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但《中庸》，只是说天命之谓性，很多认为，单凭这句话，尚不能确定这里所说的性之性质，也就是说，《中庸》并没有明确地说性善，然明善却告诉了我们应该以怎样的路子去理解善，即知天才能明善，由此才能知人之为人而成为君子，是谓诚身也。在下位不获乎上，民不可得而治矣。
安其所必须凸显万物乃天命在身者，万物才真正安其所，可见，这个所必须是超越性的永恒之所，不然，万物即滑落为一种偶然的物质性存在，如何能安?什么是遂?《庄子·天下》篇云：其于本也，弘大而辟，深闳而肆，其于宗也，可谓稠适而上遂矣。一言以蔽之，超越性的圆境必然为素淡者，这是回应与承受天命的人所必然达至之境界，并非一种色泽上之主观好恶也。第二，人在成己以后，必然会成物，即确证万物之存在。 摘 要：本文通过对《中庸》经典文本的分析，从而说明整篇《中庸》就是为了完成对世界的超越性存在的确证，这种确证包括三个层次：第一，完成人作为天命在身者的确证，人作为天命在身者为世界作为超越性存在的确证进行了奠基。子女之所以要孝敬父母，乃因为子女作为一个天命在身者，因父母这样的一个天命在身者而来，父母不只是生育了子女，更重要的是，父母这样的天命在身者使得子女亦成为了一个天命在身者，而不只是一个纯粹的肉体存在，由此，子女的生命具有绝对的永恒价值。
思知人，不可以不知天。但值得我们注意的是，作者重点告诉我们，凡为天下国家有九经，所以行之者一也。只是其中义起的风险，以及使传统生活方式与价值信仰面临历史化、人类学化处境的嫌疑，使对圣人与圣人之文所承载的价值与信仰怀有更深信念的朱熹难于心安。
而本心，即意味着赋予生活以意义的根据只在存在自身，主体的塑造与塑造的主体其实是一回事。而否定它，也就意味着我们的存在自身没有超出于存在之外的自在的目的与理由。这说明如湖湘学者或陆九渊强调的那种真实而亲切的本心体验，朱熹的确也是曾体验过的。刻意经学，推见实理的亲身经历无疑给予了朱熹充分的信心，他也每以此去劝勉那些未曾推见实理的学者。
在建构完成太极本体理论，并明确敬义夹持的为学工夫之后，仍旧是读书的问题构成了朱熹和象山之间无可调和的矛盾。（朱熹：《晦庵先生朱文公文集·答何叔京》）这在朱熹思想发展的过程中，无疑是突出且值得重视的。
他所谓的实理，大多也与经典有难以割裂的关系。因此，一旦承认传统儒者所固守的生活方式、所珍视的价值信仰没有越出时地以上的根据与理由，本心之学便会成立。从主体出发来理解生活方式，即承认社会历史因素、具体的时地条件是塑造了我们如是生活方式的理由。道在六经是朱熹实理观的内在要求。
而经典是否具有独立的地位与价值，又是其能否发挥典范性与权威性功能的关键。换言之，主体的生活方式只与具体的时地条件相关，而无关于主体实现其价值的模式。探究朱熹的经典意识，对加深中国传统学术发展脉络、话语体系、自身关怀的哲学阐释具有重要意义。在此，独自有得的自得，与所安一同丧失了批判的效力，在自得与所安之上的所安之是非（朱熹：《晦庵先生朱文公文集·答汪尚书》），成了朱熹期冀与信赖的标准。
实际上，朱熹是一开始就抱定有圣人之言，大中至正之极，而后世之标准（朱熹：《晦庵先生朱文公文集·论语训蒙口义序》）的信念。同时，随着朱熹对实理相关问题的理解深入，他也愈发感觉到了以湖湘学为代表的，二程后学之中存在的本心之弊。
于无着摸处用工只是对某一类学问旨趣及其为学方式的概括，对从事此学的学者而言，所以要如此是因其追求的体验与现实性意识存在类型上的差异，那个本来性与现实性交汇从而显示其为本来的时刻是不可着摸的。经典是维系共同体信仰的关键，通过经典的权威性与典范性，那些生活方式与价值信仰才得以参与并形塑共同体的历史与共同体成员的生活。
圣人之心，即天下之理（黎靖德编：《朱子语类》）的考量是其基本逻辑。而正是这末处的准则与规范是朱熹最在意的，那种无可捉摸的灵动的主体感，并没有使他在面对历史现实的种种准则与规范时找到任运自在的体验。这一思路未尝不是在圣人之文与圣人之道日趋行远的时代下，力图立足于当下具有明证性的基点而重新阐释与整合经典的努力。我们认为，所谓本天，即强调自身所珍视的价值、传承的文化、倡导的生活方式，实有着来自心理主体之外的绝对根据。朱陆之间对于读书讲学之事的根本分歧即由此而来，二人思想所以是千古不可合之同异，亦千古不可无之同异（章学诚：《文史通义·朱陆》）的理由与意义，或亦正在于此。这当然不会妨碍挺立而又自觉的主体去终日乾乾地克尽其责，但此种模式下的主体价值与生活方式间并没有必然的联系。
朱熹对于经典的重视，是关系着他对于为学乃是因圣人之文以求圣人之心而明天地之理的构想的。或者说，只有刻意经学才能获致提供所安之是非的根据，而这正是朱熹坚持道在六经，何可它求的原因。
在与汪应辰论辩的书信中，朱熹这一问题意识体现得尤为充分。进入专题： 朱熹 经典 。
朱熹对中国传统学术影响深远，其经典意识既鲜明体现了中华传统学术的这一特点，同时又深刻参与了传统学术话语的发展与塑造。它的存在，意味着默会诸心，以立其本的道路是经朱熹亲证而后又放弃了的，这既与朱熹对其所体验者的受用程度有关，也与其对同行者的观感有关，更与此体验终究能否契合其问题意识有关。
但得本莫愁末并非不重视末，他们抱持的期待毋宁是要在末中见本，离了末，本也没有了安立与获致的可能以朱熹的话语言之，儒者一般都不会否定道在六经（朱熹：《晦庵先生朱文公文集·答汪尚书》），但是，对于为学，却并非所有思想家都会如朱熹一般强调何可它求（同上）。或者说，只有刻意经学才能获致提供所安之是非的根据，而这正是朱熹坚持道在六经，何可它求的原因。刻意经学，推见实理的亲身经历无疑给予了朱熹充分的信心，他也每以此去劝勉那些未曾推见实理的学者。
于无着摸处用工（黎靖德编：《朱子语类》），是朱熹用以概括其早年所从事学问的话语，也是他时常用来批判禅学及在他看来近禅的学问的话语。相对而言，如果湖湘学更多表现出的是一种道可它求的倾向，那象山学便更直接显示有道不在六经的风貌。
这当然不会妨碍挺立而又自觉的主体去终日乾乾地克尽其责，但此种模式下的主体价值与生活方式间并没有必然的联系。甚至在他们看来，缺乏了当下具有明证性的本心作为把柄，对圣人之文的准确领会或许也是不可能的。
换言之，主体的生活方式只与具体的时地条件相关，而无关于主体实现其价值的模式。这意味着获致所安之是非的努力也应该在刻意经学中进行。
而经典是否具有独立的地位与价值，又是其能否发挥典范性与权威性功能的关键。朱熹对中国传统学术影响深远，其经典意识既鲜明体现了中华传统学术的这一特点，同时又深刻参与了传统学术话语的发展与塑造。通过经典注释来为经典建立成说，为学者提供门庭，是朱熹落实其道在六经，何可它求主张的必要工作。进入专题： 朱熹 经典 。
道在六经是朱熹实理观的内在要求。坚持道在六经，何可它求，进而批判和排击种种它求的为学路径，构成了朱熹矢志终生的事业，这意味着六经与朱熹所构想的学之间具有本质的联系。
与此相对应的本心之学，并不重视己心与圣人之心间的张力，对他们的为学事业而言，圣人之文尽管可能仍有所助益，但并非是出于结构性需求而拥有绝对必要性的东西。在刻意经学而于实理渐有所得之后，朱熹也开始以此实理展开了对异端杂学的批判。
同时，要对抗它求之方，更需要为学者指明与疏浚何可它求的道路。同时，随着朱熹对实理相关问题的理解深入，他也愈发感觉到了以湖湘学为代表的，二程后学之中存在的本心之弊。
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